Cu sprijinul Ministerului Culturii

Acasa|Actualitatea|Literatura|Interviurile RL|Eveniment|Arte |Meridiane|Ochiul magic
 

Dosar:
Patapievici pe înţelesul tuturor de Petru Cimpoeşu


Interesul pentru lectură al unei astfel de cărţi ar trebui să vină din interesul suscitat de ideile şi construcţiile ei speculative; căci este o carte bogată în idei, multe dintre ele incomode. Este, tocmai din acest motiv, o carte vulnerabilă. Din păcate, cu prea puţine excepţii, nici cei care-l atacă, nici cei care-l laudă pe Patapievici nu par dispuşi să-i ia în serios ideile. Unii se referă numai la ce nu le convine din discursul lui, ceilalţi se mulţumesc să-l accepte integral - iar cînd accepţi totul, nu mai trebuie să demonstrezi de ce.

Din onestitate intelectuală, Patapievici face de la început precizarea că opţiunile sale ideologice se îndreaptă către doctrina liberală. De aceea, o critică dinspre postmodernism sau alte pseudomorfoze ale stîngii e din capul locului suspectă (şi previzibilă).
O astfel de critică ne oferă I.B. Lefter şi Gabriel Andreescu în Observatorul cultural nr. 102 (5-11 februarie 2001). Nu comentez opiniile lui Adrian Miroiu, deoarece premisele lui îmi interzic orice opinie (eu nu cred că cineva poate fi cult, creativ, cu viziune, fără a fi şi specialist). Un fel de: cînd vorbeşti cu mine, tu să taci!. În acest mod, filosoful A. Miroiu îi pune la punct inclusiv pe I.B. Lefter şi G. Andreescu.
I.B. Lefter face o greşeală curioasă (dacă nu cumva deliberată): îl atacă pe Patapievici mai ales în punctele în care acesta are dreptate. Citez: Ambiţioasă, de "largă cuprindere" - dar greoaie, stufoasă, indigestă. "Filosofică" - dar alunecată rapid în politică, şi anume într-un discurs ideologic de un conservatorism radical, izolat în mitul unei modernităţi stagnate la mijlocul propriei sale evoluţii, incapabil să înţeleagă filosofia socială a postmodernităţii şi, mai rău, susţinător - de aceea - al unor idei antidemocratice.
Avem concentrate aici toate argumentele analizei ibelefteriene. Şi toate sunt abuzive. Cartea e greoaie doar pentru cititorul grăbit, inocent sau ostil. Pe de altă parte, nu poţi face filosofie politică fără discurs simbolic. Că Patapievici nu a înţeles filosofia socială a postmodernităţii, tot ce se poate. Dar, în Omul recent, el are în vedere numai ce a înţeles: că practicile militante postmoderniste nu au nici o legătură cu generoasa filosofie socială de la care se revendică. Cît despre ideile antidemocratice susţinute de Patapievici, gînditorii de stînga pun această etichetă mai ales celor ce nu gîndesc ca ei - lucru notat undeva de Patapievici însuşi.
Că modernitatea ar fi ajuns într-un stadiu excesiv, eventual în postmodernism, considerat o formă exacerbată de modernitate, o jalnică fundătură sunt de acord aproape toţi cei care au încercat să o analizeze, mai puţin I.B. Lefter. O nouă probă de abuz asupra textului avem cîteva rînduri mai jos, unde recenzentul inferează: pe cale de consecinţă, s-ar deduce că impozitarea în sine e o procedură vicioasă, deci ea ar trebui stopată, deci... n-am mai avea infrastructuri, iluminaţie în spaţiul public etc., etc.!!! Şi totuşi, în România nu prea avem iluminaţie în spaţiul public, deşi avem impozite foarte mari.
Diagnostic corect: Cartea e deopotrivă o vestire a apocalipsei şi o profeţie a noii mîntuiri posibile doar prin redescoperirea valorilor spirituale şi a divinităţii pierdute. Tocmai acest lucru nu le convine adversarilor săi: Patapievici este funciarmente un moralist. Din această perspectivă, el crede că lumea e dirijată într-o direcţie greşită - iar cartea lui pune o problemă de conştiinţă morală.
Autorul decretează că e rău că sîntem "recenţi", adică "despiritualizaţi", reduşi la dimensiuni "consumiste", mai zice Lefter. Dincolo de ironia subtilă a ghilimelelor, trebuie spus că autorul nu decretează, ci descrie o stare de lucruri descrisă şi de mulţi alţii - iar o descriere nu poate fi demonstrată.
Nu am găsit în Omul recent referirea la caracterul pernicios al democraţiilor occidentale, care ar trebui "salvate". Patapievici crede că trebuie şi pot fi salvate valorile tradiţionale, iar cartea lui se întemeiază pe această convingere. Nu mi s-a părut deloc că autorul se afundă tot mai mult într-un antidemocratism atît de radical încît nu ştii cum să mai reacţionezi. Dimpotrivă, Patapievici pledează patetic pentru democraţia liberală, de la un capăt la altul al cărţii, denunţîndu-i însă contradicţiile.
Una peste alta, analiza lui I.B. Lefter urmăreşte în mod vizibil - iar această vizibilitate e marele ei merit - deturnarea atenţiei spre aspecte minore ale discursului din Omul recent.

Altă analiză resentimentară a cărţii lui Patapievici vine din partea unui spirit mai riguros şi, se poate spune, mai exersat, Gabriel Andreescu. De neînţeles este refuzul perspectivei propuse de Patapievici, care susţine că face o critică a modernităţii din perspectiva conştiinţei (morale, se subînţelege). Nu merge, zice G. Andreescu. Nu se înlocuieşte paradigma cu existenţa. Potrivit acestui criteriu, toate judecăţile morale asupra modernităţii ar risca să fie eliminate. Mai e şi problema "sentinţelor în nici un fel demonstrate". Dar, în ce fel este demonstraţia o garanţie a adevărului, cîtă vreme este ea însăşi discurs simbolic? Punctul de vedere "ştiinţific" pierde din vedere amănuntul că ştiinţa nu va demonstra niciodată de ce copacii fac frunze; ea numai va descrie modul în care le fac. În altă parte, Patapievici e suspectat de fundamentalism, din simplul motiv că ia apărarea valorilor creştinismului.
Nu reţin celelalte aluzii şi procese de intenţie, pentru că doresc să mă refer la lucrurile cu adevărat serioase din comentariul său. Cînd vorbeşte de mijloacele adolescentine care pun în scenă declamaţii... etc., G. Andreescu aduce fără să vrea un elogiu autorului Omului recent. Căci acestea fac graţia scriiturii şi concură la calitatea esenţială a lui Patapievici: prospeţimea, curiozitatea şi un anumit entuziasm al gîndirii lipsite în egală măsură de prejudecăţi şi de inhibiţii. Iar din faptul că enunţurile lui sunt de multe ori greu verificabile, nu decurge automat că ar fi arbitrare - mai curînd o astfel de deducţie e arbitrară.
În discuţia despre multiculturalism, G. Andreescu aduce ca argument faptul că relativismul în domeniul judecăţii morale a apărut ca mişcare destinată să înlocuiască forţa în raporturile culturale. Multiculturalismul a fost chemat să răspundă altor probleme, precum competiţiile simbolice şi managementul conflictelor în condiţii de echitate. Problema e cine şi după ce cod stabileşte ce înseamnă echitatea? Din moment ce acceptăm relativismul judecăţii morale, mai putem vorbi despre echitate? Cealaltă contradicţie fundamentală a multiculturalismului este că tinde să submineze singurul sistem care îl poate întreţine. Multiculturalismul este posibil numai într-o societate democratică evoluată şi cu o economie suficient dezvoltată, ale cărei resurse pot fi reorientate spre culturile "fragile".
În apărarea doctrinei corectitudinii politice, G. Andreescu susţine că homosexualii nu cer ca heterosexualii să le preia orientarea - invers, da! - ci ca nimeni să nu le ordone ce să facă cu intimitatea lor. Spre dezamăgirea lui G. Andreescu, trebuie spus că organizaţiile homosexualilor au revendicări mult mai numeroase şi mai extinse decît apărarea intimităţii membrilor lor, îndreptăţind teza lui Patapievici potrivit căreia libertatea şi egalitatea conţin un principiu al nelimitării. Corectitudinea politică cere într-adevăr ca năpăstuiţii de soartă să nu fie batjocoriţi sau desconsideraţi, dar, de la un punct încolo, aproape orice îi face să se simtă astfel, pentru a obţine avantaje şi/sau putere (la noi, imediat după 1990, toţi alergau să obţină certificat de handicapat).
Acceptînd că toată doctrina drepturilor minoritare are aplicabilitate în cazul minorităţilor nedominante, este oare adevărat că, după ce albii din Africa de Sud au pierdut puterea, devenind astfel o minoritate nedominantă, s-a pus problema protecţiei lor ca minoritate? Sau, în Zimbabwe, se pune oare astăzi această problemă?

Ne întoarcem la cartea Omul recent, să discutăm pe cont propriu cîteva din ideile ei. Principala calitate a acestei cărţi este aceea că îi oferă cititorului nenumărate ocazii de a-l contrazice pe autor. Lucru cu atît mai delicios cu cît autorul a avut în vedere numai cititorii binevoitori şi nu şi-a luat nici un fel de măsuri de siguranţă împotriva celorlalţi. Tot răul spre bine: în tradiţia culturală de la noi, cu cît te înjură mai mulţi, cu atît eşti mai valoros.

Cunoaştere originară vs. cunoaştere tehnică (p. 20-26). Întrebarea ar fi dacă cunoaşterea suportă specii, şi dacă da, de ce numai două (de ex., cum raportăm cunoaşterea revelată?).
Problema cunoaşterii originare este că, oricîte adevăruri ar afirma, nu poate contribui semnificativ la îmbunătăţirea situaţiei omului în lume. Din acelaşi motiv, transformarea culturală de care vorbeşte autorul a fost posibilă. Cunoaşterea tehnică oferă posesorului ei putere personală (stăpînirea şi operarea naturii), în vreme ce cunoaşterea originară oferă numai un prestigiu simbolic, în ultimă instanţă strict intelectual.

Principiul politic al celor vechi era datoria (limitarea). Al celor moderni, nelimitarea (p. 54). Consecinţa - modernismul, ca principiu politic, este nelimitat, deoarece pune în locul datoriei (limitată întrucît nu poate fi oricît sporită) libertatea şi egalitatea, nelimitate în natura lor proprie. După cîteva divagaţii care-i produc disconfort intelectual lui I.B. Lefter, autorul lansează afirmaţia că modernitatea ar fi gîndirea care tinde să transforme orice lucru în temporalitate şi pentru care categoria centrală a oricărei gîndiri a devenit timpul, ca realitate ultimă a lumii, prin contrast cu ceea ce gîndeau premodernii, pentru care categoria centrală era spaţiul. Ideea am mai întîlnit-o într-un interviu cu André Scrima publicat în "România literară" din 13 decembrie 2000. Nu înţeleg prea bine de ce are nevoie Patapievici de această premisă. Probabil pentru a putea susţine că a fi modern înseamnă a deveni tot mai modern (un cerc vicios), ceea ce conduce la intuiţia acelui vîrtej temporal în care omul modern a fost prins ca într-o pîlnie (imagine ironizată de Gabriel Andreescu).

Marae inovaţie a secolului al XVII-lea este ideea că lumea fizică poate fi gîndită logic, ontologic şi teologic ca fiind perfect autonomă. Altfel spus, că lumea fizică este un sistem închis şi izolat care se poate singur valida şi al cărui înţeles este epuizat de propria sa existenţă. Această idee l-a ucis pe Dumnezeu... (p. 68. )
Lumea fizică nu a putut fi gîndită niciodată teologic ca fiind perfect autonomă. În al doilea rînd, Dumnezeu nu a fost ucis de ştiinţă, ci a fost "exclus" din natură. Laplace nu-i răspunde lui Napoleon că Dumnezeu nu există, ci că în demonstraţia sa ipoteza Dumnezeu nu e necesară.
La fel cum e greşit să afirmi că: Obiectivitatea ştiinţifică exclude tot ceea ce nu presupune. Spre pildă, ştiinţific e să nu crezi în Dumnezeu, deci Dumnezeu nu există (p. 70). Problema pare să fie una de hermeneutică. Pe urmele lui Martin Heidegger şi Hans-Georg Gadamer, John B. Thompson arată că nici o înţelegere nu poate fi complet lipsită de presupoziţii. Orice înţelegere se bazează pe presupoziţii, pe un set de afirmaţii pe care le luăm drept certe şi care formează o parte a tradiţiei căreia îi aparţinem. (John B. Thompson, Media şi modernitatea, Ed. Antet p. 177). Este tocmai ceea ce face fizicianul. El începe prin a presupune un set de afirmaţii, pe care le ia drept certe. Nu e neapărat ştiinţific să nu crezi în Dumnezeu. Se poate spune doar că fizicianul nu include în setul său de afirmaţii certe afirmaţia că Dumnezeu există, din două motive: 1. ea nu contribuie cu nimic la înţelegerea fenomenului; 2. nu poate fi luată drept certă, deoarece nu poate fi verificată cu instrumente fizico-matematice.

Faptul că modernitatea tîrzie (postmodernitatea) a invalidat tradiţia decretînd-o nu inutilă, ci reacţionară (p. 156) e discutabil.
Alţi gînditori (v. John B. Thompson, op. cit) vorbesc mai curînd de "dislocarea tradiţiei", generată de dezvoltarea mijloacelor de comunicare, şi apoi reancorarea ei. De exemplu, în cazul tradiţiilor asociate monarhiei britanice, multe din practicile ei ceremoniale sunt o creaţie de la sfîrşitul secolului al XIX-lea. Islamul rămîne o forţă atît de puternică în Orientul Mijlociu deoarece: Contrar a ceea ce au gîndit alţi comentatori, dezvoltarea societăţilor moderne nu elimină nevoia de a formula un set de concepte, valori şi credinţe, pentru a da un sens lumii şi locului individului în ea.

Patapievici aduce un elogiu marginalităţii creatoare (p. 347). şi ajunge la concluzia că cheia mişcării istorice nu stă în ideea impietăţii religioase, ci în acceptarea dreptului la diferenţă. Orice act creator începe prin proclamarea diferenţei. La origini, creatorul este marginal. Şi, qua marginal, el este un minoritar (p. 356), fie că e evreu, homosexual, sectant etc. Demonstraţia e ingenioasă, dar nu conduce neapărat la adevăr. Ar face-o dacă ne-ar explica şi de ce ţiganii, care au fost de-a lungul întregii lor istorii o comunitate marginală, nu par să fi atins deloc performanţele la care le-ar da dreptul această teorie.
O explicaţie mai coerentă pare să ofere Fukuyama, cînd teoretizează importanţa încrederii dintre membrii unei comunităţi. El arată în ce fel societăţi cu grad ridicat de încredere au reuşit să se dezvolte mai rapid. Subliniază, de asemenea, rolul sectelor religioase şi al celorlalte organizaţii voluntare (quakeri, mormoni, samurai, bresle etc.). Prin opoziţie, în societăţile cu capacitate redusă de asociere, se întîmplă adesea ca cele mai puternice organizaţii să fie cele criminale. În regimul comunist, datorită caracterului dizolvant al structurilor de represiune, încrederea dintre oameni a diminuat foarte mult, astfel că societăţile postcomuniste plătesc acum printr-un nivel redus al încrederii. Aici proliferează, în schimb, mafii locale în interiorul cărora nivelul ridicat al încrederii se bizuie pe vechile complicităţi (la noi, cadrele vechii securităţi, nomenclatura etc.).

O atenţie particulară merită soluţia finală propusă de Patapievici, care, alături de critica postmodernismului şi a ingredientelor sale (feminism, multiculturalism), a produs cea mai mare iritare printre cititorii săi cu convingeri bine definite.
Cum cu justeţe remarca Vlad Alexandrescu, replica lui Patapievici la provocările modernităţii este de a o transforma într-un exerciţiu spiritual. Pe urmele lui Blaise Pascal, în acest demers el se bizuie pe premisa că orice problemă seculară, pentru că derivă dintr-una religioasă, are o soluţie spirituală (p. 418).
E surprinzător că nu găsim nici o referire la gînditorul rus Nikolai Berdiaev, ale cărui lucrări conţin nu doar o critică la adresa modernităţii, izbitor de înrudită cu a eseistului român, deşi operînd cu un alt aparat conceptual, ci şi soluţii aproape identice. (v. Berdiaev, Un Nou Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995, p. 24).

Patapievici mai are o problemă: nu digeră postmodernismul. Cum cu justeţe remarca unul din criticii săi, postmodernismul nu se reduce în nici un caz la imaginea caricată pe care ne-o propune autorul nostru. De aceea, răfuiala lui Patapievici cu postmodernismul pare mai degrabă o răfuială cu reprezentanţii "postmodernismului românesc", ridiculizaţi într-o notă de subsol. (Postmodernismul este, pentru găştile postmoderne autohtone, teoria la modă care permite ariviştilor isteţi să o ia pe scurtătura academică cea mai en vogue - p. 169). Astfel de judecăţi nu aveau cum să rămînă fără replică, iar Observatorul cultural le-a taxat într-un număr special - urmat de o nouă rafală, după redactarea acestor note.

Nu ştiu dacă Omul recent este sau nu o carte vizionară, deoarece eu nu sunt un vizionar. Dar, cu certitudine, Omul recent marchează o altă etapă în conţinutul cît şi în expresia gîndirii lui Patapievici. Care rămîne totuşi un gînditor patetic. De aceea, e o plăcere nu numai să-l citeşti, ci şi să-l contrazici.

Parteneri Romania literara




                 

                                   

           

 
Toate drepturile rezervate Fundatia Romania literara