Numărul curent: 52

Numerele 37, 38, 39 si 40 din 2014 ale revistei Romania literara, apar cu sprijinul AFCN.

 
Un roman din secolul întîi: Iosif şi Aseneth de Cristian Bădiliţă


1. Iosif şi Aseneth este unul dintre cele mai frumoase romane din spaţiul literaturii iudeo-elenistice, adică, al literaturii compuse de evreii diasporei în limba greacă. Textul, destul de recent redescoperit de lumea savantă, are o descendenţă bogată, germinînd atît în hagiografia creştină, cît şi în lumea islamică1. Îl întîlnim atît în culegerile de scrieri pseudoepigrafice veterotestamentare, cît şi în antologiile consacrate romanului antic. Cele două compartimentări nu sînt incompatibile. Iosif şi Aseneth aparţine scrierilor pseudoepigrafice prin aceea că dezvoltă un verset din Geneză - 41, 45 -, unde se spune că Faraonul şi l-a făcut sfetnic apropiat pe Iosif şi dîndu-i-o de soţie pe Aseneth, fiica preotului Pentephres. În acelaşi timp apocrifa este şi un roman prin faptul că întruneşte toate caracteristicile, ţinînd de inspiraţie şi structură, ale genului. Nici unul din cele două aspecte nu trebuie neglijat, cu atît mai puţin scăpat din vedere, atunci cînd se comentează textul de faţă.
Ca apocrifă, sau scriere pseudoepigrafică, Iosif şi Aseneth se află în raport direct, matricial, aş spune, cu Testamentul lui Avraam şi Testamentul lui Iov. Şi nu numai cu ele, bineînţeles, ci cu întreaga masă de pseudoepigrafice produsă între 400 a. Chr. şi 200 p. Chr. de către comunităţile iudaice din diaspora (în primul rînd de către cea din Egipt). Ca roman, textul nostru se cuvine perceput şi analizat într-o perspectivă mai largă, impusă de însăşi aria de răspîndire a genului. "Canonul" romanului antic cuprinde cinci titluri în greacă şi două în latină. Pe de o parte, Chaireas şi Callirhoe, de Chariton; Efesiacele, de Xenofon din Efes; Daphnis şi Chloe, de Longos; Leucippe şi Clitophon, de Achilleos Tatios; Etiopicele, de Heliodor. Pe de altă parte, Satyricon-ul lui Petronius şi Metamorfozele lui Apulleius.2 Acestei liste se cuvine să-i adăugăm o listă a romanelor ideuo-elenistice, alcătuită din următoarele titluri: Cartea lui Daniel, Tobi, Esther, Iudith, Iosif şi Aseneth. De obicei, primele patru cărţi se plasează în context biblic, evitîndu-se lectura lor şi ca opere literare. Bineînţeles, le-am deforma atît mesajul, cît şi caracterul, eminamente religios, considerîndu-le altceva decît reprezentau ele în mediile de obîrşie. Autorii Bibliei însă au făcut şi literatură. Subiectul este destul de spinos şi ar necesita o tratare aparte. De aceea mă mulţumesc să afirm că atîta vreme cît romanul antic (ca şi avatarurile sale medievale sau moderne) recreează mituri vii după anumite scheme sau "structuri ale imaginarului" - formula consacrată a lui Gilbert Durand -, el se află în raport nemijlocit cu sacrul, adică, în mod mijlocit (prin felul specific al expresiei) cu religia. Orice roman oferă o viziune integratoare asupra lumii, fiind prin însăşi natura sa (naraţiune, logos magic, încărcat de sens) o schiţă cosmologică. Din perspectiva cititorului, din Antichitate şi pînă astăzi, lectura unui roman constituie un cult privat, o iniţiere domestică, o călătorie solitară şi în acelaşi timp solidară printre arhetipuri, transformate în metafore la nivelul imaginarului.
Romanul grec şi latin dezvoltă, cum s-a observat de multă vreme, două teme principale3: iubirea şi călătoria4. De obicei doi tineri neexperimentaţi se îndrăgostesc nebuneşte unul de celălalt, fără să le pese de nimeni şi de nimic. În momentul cel mai puţin aşteptat soarta (Tyche) intervine şi zdruncină liniştea cuplului. Fata (în general) este răpită; logodnicul/soţul porneşte în căutarea ei trecînd prin tot felul de situaţii critice şi aventuri primejdioase. În cele din urmă însă aceeaşi Tyche se îmbunează, iar tinerii se reîntîlnesc - maturi, copţi, purificaţi de orgolii, într-un cuvînt, pregătiţi să înceapă cu adevărat o "viaţă nouă". O asemenea schemă narativă, deşi nu cu totul absentă, apare discret în romanele iudeo-elenistice. Există aici o anumită atmosferă de puritanism îndîrjit, de tribalism obtuz, care nu de puţine ori frizează ridicolul. De fapt, ne aflăm în faţa unui cu totul alt cod cultural-religios. "Romanele iudaice par să se afle la jumătate, între ordinea socială veche - a tribului şi a templului-stat - şi individualismul noii cetăţi"5. Evreii din Alexandria aveau experienţa contactului direct cu civilizaţia şi cultura greacă. Philon reprezintă mostra genială a relativei "deghetoizări", adică a relativei deprovincializări şi deschideri a iudaismului către cultura greacă. La autorii evrei există însă mereu o reticenţă, un gest final de reînchidere trufaşă şi adevărurile, considerate imbatabile şi absolute, ale propriei culturi şi religii. De aceea tema capitală a romanului produs cu o astfel de mentalitate nu poate fi alta decît tema familiei (închisă ori lărgite, ca în cazul apocrifei noastre).

2. Autorul romanului Iosif şi Aseneth a scris cu o dublă intenţie: a) misionară (atragerea de prozeliţi); b) intenţia de a justifica, pe cît posibil, căsătoria unui evreu pios (Iosif) cu o egipteancă (Aseneth), în ciuda interdicţiei din Torah. Iosif, răspunde autorul apocrifei, n-a încălcat Legea, întrucît s-a căsătorit cu o convertită. Astfel tema "familiei lărgite" (prin prozelitism) se cuplează cu tema convertirii (metanoia), atît de frecventă în literatura iudeo-elenistică.
Aseneth este fiica preotului Pentephres din Heliopolis, crescută în tradiţie idolatră. Frumuseţea ei nu are seamăn pe lume. Zeci de peţitori, între care se numără însuşi fiul mai mare al Faraonului, tînjesc s-o aibă de soţie. Fata se arată plină de hachiţe, mîndră nevoie mare, chiar un pic dispreţuitoare. Trăieşte închisă într-un turn înalt, împreună cu alte şapte fecioare, născute în aceeaşi noapte ca şi dînsa. Iosif se află în culmea gloriei, fiind al doilea în ierarhia socială, imediat după Faraon. Satrapii îl curtează, femeile îl adoră. Conştient că anii de belşug vor trece repede, porneşte împreună cu o escortă importantă prin Egipt, pentru a aduna provizii. Pentephres îl are ca oaspete cîteva ceasuri, la prînz. De ajuns totuşi pentru ca scînteia să se producă, iar fata, nărăvaşă la început - tatălui îi spune de la obraz că niciodată nu se va mărita cu fiul unui cioban din Canaan - să fie cuprinsă de vîlvătăile iubirii. Iosif îşi reia călătoria îndată după terminarea mesei. Foarte curînd pleacă de acasă şi părinţii Asenethei. Fata rămîne singură, păzită numai de cele şapte fecioare şi de o portăreasă cam nepăsătoare. Criza izbucneşte cu furie. Aseneth refuză să mai primească de mîncare. Se îmbracă într-un sac murdar, se trînteşte la podea şi plînge fără oprire, bătîndu-se cu pumnii peste piept - în semn de căinţă pentru vorbele jignitoare rostite la adresa lui Iosif - şapte zile şi şapte nopţi. Abia în ziua a opta se ridică de la pămînt şi spune o rugăciune către Dumnezeul iubitului ei, de fapt, o extraordinară rugăciune-spovedanie-declaraţie de dragoste. Un înger coboară din cer aducînd-i răspuns şi alinare. Aseneth îşi schimbă veşmintele de doliu şi se îmbracă în haine albe. Îngerul îi schimbă numele, după care o împărtăşeşte cu un fagure de miere albă, apărut printr-un miracol în camera fecioarei. Apoi se urcă din nou la cer. Iosif revine din călătoria sa. Acelaşi înger îi vestise în somn convertirea Asenethei. Cei doi se regăsesc, nu după multiple peripeţii şi aventuri exterioare, cum se întîmplă în romanul grec sau latin, ci după convertirea decisivă a fetei. Urmează nunta şi naşterea celor doi copii, pomeniţi în Cartea Genezei, Manase şi Ephraim. Aşa se încheie prima parte a romanului. A doua parte conţine aproape toate ingredientele romanului de aventuri. Fiul Faraonului, muşcat de invidie, pune la cale uciderea lui Iosif şi răpirea Asenethei. Printr-un vicleşug şi-i aliază pe Gad şi pe Dan. Planul lor însă eşuează. Fiul Faraonului este rănit la cap şi peste cîteva zile moare neîmpăcat. Cei doi trădători sînt iertaţi la rugămintea Asenethei. După moartea Faraonului Iosif devine împăratul Egiptului domnind în pace şi belşug vreme de patruzeci şi opt de ani.

3. După Marc Philonenko, Iosif şi Aseneth este a) un roman misionar; b) un roman cu cheie/ esoteric; c) un roman mistic.
Este un roman misionar, întrucît "autorul trasează evoluţia patetică a unei conştiinţe." Indiscutabil, metanoia - convertirea, penitenţa, pocăinţa - constituie unul din cei doi magneţi ai romanului, care se atrag irezistibil şi vertiginos. Vom rata însă adevăratul sens al cărţii, dacă ne vom limita să o înţelegem numai din unghiul convertirii: de la o dogmă la alta, de la o lume închisă, la o altă lume, tot aşa de închisă, pînă la urmă.
Convertirea se naşte din şi se împlineşte prin iubire. Convertirea nu poate fi ceva trainic şi adevărat, nu poate dăinui în afara iubirii. Găsindu-şi iubitul, Aseneth îşi găseşte şi Dumnezeul. Unul nu există fără altul, cel puţin în sufletul acestei minunate fecioare. O asemenea viziune despre eros, ca mistagog, nu este inedită. Ea străbate întreaga "operă" platoniciană. Convertirea la filozofie, pentru Socratele platonician, se face exclusiv prin intermedierea Erosului. Nu vreau să sugerez neapărat, prin această referinţă, că autorul apocrifei ar fi un platonizant deghizat în romancier. Există ipoteza că romanul ar fi un produs al comunităţii terapeuţilor, despre care însă, istoriceşte vorbind, nu se poate afirma nimic precis. Terapeuţii lui Philon îl frecventau pe Platon, fără doar şi poate. Romanul însă exprimă un lucru mult mai firesc, specific oricărei forme de civilizaţie şi de aceea n-are nici un rost să recurgem la un anume arhetip livresc. Lăsînd aşadar deoparte speculaţiile mai mult sau mai puţin întemeiate, mă voi opri asupra relaţiei dintre iubire şi metanoia.
Cum se conjugă cele două trăiri, ce se întîmplă în sufletul sărmanei şi în acelaşi timp preafericitei Aseneth? Prima sa reacţie este de respingere trufaşă, mai mult, de sincer şi irevocabil dispreţ.
Momentul următor, al convertirii pasive, este redat printr-un monolog interior de mare intensitate. Fata e lovită, precum vulturul în zborul său înalt, suveran, de săgeata morţii-iubire. Sufletul i se descărnează, carapacea de sticlă, care pînă atunci constituise un adăpost cît de cît eficient, se fisurează iremediabil şi toată patima nespusă, întreg noianul de speranţe, regrete şi dorinţe refulate stîngaci, cu ţîfnă adolescentină pînă atunci se revarsă acum cu o surprinzătoare spontaneitate.
Iubirea converteşte prin surprindere. Aseneth nu aşteaptă nimic de la nimeni. Această neaşteptare transformată în a doua natură, în silă, plictis şi resemnare vanitoasă constituie un fond psihologic favorabil "loviturilor de teatru". Dragostea loveşte ca un fulger, din senin. Sufletul tinerei fete se purifică brusc, într-o secundă, recunoscîndu-şi neîmplinirea în propriile limite uman-solitare. Iosif, ca un Dumnezeu revelat dintr-odată, îi aduce izbăvirea, o izbăvire însoţită de spaimă şi cutremur. El se arată ca un mysterium fascinas et tremendum, deszăvorînd prin epifanie solară forţa, înăbuşită pînă atunci, a erosului. Fata se converteşte, întrucît devine sălaş al iubirii. Iubirea nu se învaţă. Ea răpeşte. Un convertit prin antrenament e un plagiator ridicol, un avorton, un netrebnic. Aseneth reprezintă cazul de convertire pură, necalculată, spontană, "nebună".
A treia etapă a dramei se petrece în singurătate. Aseneth se retrage timp de şapte zile "în deşert", plîngîndu-şi rătăcirea, despuindu-şi sufletul fără cruţare, lovindu-se cu pumnii peste piept, muşcîndu-şi buzele trufaşe, punîndu-şi cenuşă peste trup. Macerarea trupească şi sufletească reprezintă aspectul activ al convertirii. Aseneth răspunde concret şi fără ezitare apelului divin. Îşi părăseşte idolii, îşi împarte hrana şi veşmintele, se despoaie cu totul şi de toate, dorind să ajungă la ultima esenţă, care este esenţa însăşi a feminităţii. Abia atunci îngerul coboară şi o împărtăşeşte din fagurele mistic. Aseneth devine coparticipantă la misterul hierogamiei, înfruptîndu-se din Soarele însuşi, adică din esenţa Mirelui ce i-a fost hărăzit. Iosif este pregustat în timpul iniţierii săvîrşite sub îndrumarea îngerului.

4. Iosif şi Aseneth este aşadar un roman deopotrivă misionar şi mistic. Marc Philonenko vorbeşte însă, cu insistenţă, şi de un nivel esoteric al apocrifei, în sensul că sensul autentic al tramei nu se arată de la sine, ci el a fost criptat cu bună ştiinţă şi, prin urmare, pentru a-l înţelege, trebuie să recurgem la o lectură simbolic-alegorică. După savantul francez romanul Asenethei ar reprezenta versiunea iudeo-elenistică a unui mit egiptean străvechi, avînd-o ca protagonistă pe zeiţa Neith, zeiţa din Saïs, stăpîna "Castelului Albinelor". Citit în această cheie foarte multe amănunte capătă sens inteligibil şi coerenţă unitară. Ipoteza lui Marc Philonenko trebuie luată cu toată seriozitatea (şi admiraţia!) în seamă, fără a o transforma însă în fetiş hermeneutic. Chiar dacă în spatele personajelor şi intrigii romanului nostru se află un conglomerat de mituri egiptene şi gnostice, mesajul transmis, structura şi atmosfera - pronunţat psihologică - fac dintr-însul o operă perfect originală. Evident, o lectură contextualizată, sincronică şi diacronică, revelează conotaţii nebănuite la prima vedere, dar contextualizarea într-o singură direcţie, nu reprezintă cea mai adecvată metodă de lectură a unui text literar. Grila esoterică prezintă adesea simptome tezist-reducţioniste. Un roman atît de bogat în simboluri şi aluzii metafizice, cu o tematică aparţinînd deopotrivă religiei şi filozofiei, necesită o lectură deschisă, din mai multe unghiuri. Pentru grupul originar de cititori el va fi constituit o lectură mistagogică şi va fi suscitat comentarii pe măsură. Aceste comentarii au dispărut însă iremediabil.
Iosif şi Aseneth a fost scris probabil în secolul I d. Chr. de către un evreu din Egipt, aparţinînd, iarăşi probabil, unei secte mistice, atît de frecvente în acea epocă. Nu este exclus ca această sectă mistică să fie însăşi comunitatea terapeuţilor, descrisă de Philon în De vita contemplativa.
O traducere a romanului va apărea curînd în limba română.


________________
1 Influenţe ale apocrifei se regăsesc în Patimile sfintei Barbara, Patimile sfintei Cristina, dar mai cu seamă în splendidul roman Iusuf şi Zuleika. Pentru amănunte, M. Philonenko, Introducere la Iosif şi Aseneth, pp. 110 şi urm.
2 Nu mi-am propus aici decît o survolare rapidă, fulgurantă a teritoriului romanului antic. Pentru analize adîncite trimit la trei cărţi de importanţă majoră: Gareth Schmeling (ed.), The novel in the Ancient World, Brill, Leiden, New York, Köln, 1966; F. Baslez, Ph. Hoffmann, M. Trédé (ed.), Le monde du roman grec, Paris, 1992; J.R.Morgan/ R.Stoneman, Greek fiction. The Greek Novel in Context, London, New York, 1994, în limba română s-au tradus pînă acum şase din cele şapte romane citate (a rămas netradusă capodopera lui Achilleos Tattios).
3 Barbara Fowler (în The Hellenistic Aestetic, Medison, 1989) enumeră şi analizează următoarele teme ale romanului greco-latin: erotismul; estetica barocă; valorile vasnice; manipularea emoţiei; fascinaţia grotescului şi a miraculosului.
4 Una din cele mai interesante ipoteze despre apariţia romanului, ca gen literar, este aceea a "reacţiei la stabilirea canonului". Începînd cu secolul al V-lea grecii îşi creează un canon cultural, adică "sacralizează" un anumit număr de texte şi autori. Romanul apare ca o reacţie spontană, "democratică" de subversiune, şi implicit de relativizare, a ideii de canon. Exemplele citate sînt poveştile care pigmentează Istoriile lui Herodot şi Cyropaideia lui Xenophon. După Wills, acelaşi lucru s-ar fi întîmplat în spaţiul literaturii iudaice, în secolul al V-lea se stabileşte canonul Bibliei. Romanele vor fi reacţia, tardivă, dar fermă, faţă de acest proces de închidere, de narcisism dogmatic.
5 L. Wills, art. cit., p. 235.